Dans Les Lettres de la SPF 2018/2 (N° 40), pages 33 à 41 Éditions Campagne Première ISSN 1281-0797 – ISBN 9782372060455 – DOI10.3917/lspf.040.0033
Le présent porte une charge, un poids qui vient du passé, et qu’il faut réactualise aujourd’hui pour comprendre ses enjeux actuels. Analyser une pratique contemporaine, c’est la saisir à partir du socle historique qui l’a constituée; c’est s’efforcer de comprendre sa structure actuelle à partir de ses transformations antérieures. Le passé ne se répète pas dans le présent, mais le présent joue, et invente, à partir du legs du passé.
Robert Castel, « La notion de problématisation comme mode de lecture de l’histoire », 1994
Introduction
Il y aurait, pour reprendre le titre du rapport de Malek Boutih, une « génération radicale » – Malek Boutih, « Génération radicale », rapport de juin 2015 remis au premier ministre Manuel Valls. Je parlerais pour ma part de temps radical, comme l’indique une radicalité des discours politiques entraînant une montée des identitaires dans un contexte de mondialisation, comme l’indiquent aussi des nouvelles formes d’action militante et de contestation où « la violence est assumée, revendiquée, où “casser du flic” n’est pas de la violence mais de la vengeance ». – Ibid.
Radical, radicalisation, religion... Autant de mots qui se retrouvent sur le devant de la scène sociale depuis plusieurs années et qui ont refait surface de manière tragique depuis les attentats de janvier 2015. Au-delà cependant de la dimension tragique de ces événements, ils expriment l’épaisseur et la profondeur de toute une dramaturgie sociale, un véritable « malaise dans la civilisation » (Freud, 1928). Ils interrogent le devenir de la société à partir de son histoire : une histoire d’individus et de communautés stigmatisés, en proie aux doutes et dont les symptômes les plus visibles dans les quartiers populaires sont les différentes constructions identitaires auxquelles on assiste (délinquance, radicalisation politique, intégrisme religieux, montée de la pratique religieuse…). Ces symptômes ne traduisent pas seulement une tension « sociale » au sens classique, ils traduisent un non-dit historique qui a du mal à être entendu.
Je souhaite interroger une forme particulière de radicalité que l’on présente aujourd’hui comme « l’Islam radical ». Il y a un parti pris dans cette contribution en lien avec mon histoire, ma trajectoire personnelle et professionnelle (d’éducateur de rue à sociologue) qui s’est beaucoup intéressée aux jeunes issus des quartiers dits « sensibles », aux jeunes issus de l’immigration, aux jeunes de la deuxième génération, aux « issus de ».
Lorsque l’on parle de jeunes qui partent faire le djihad, nous rappelle Farhad Khosrokhavar – (Farhad Khosrokhavar, Radicalisation, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014), on présente désormais une diversité de profils socioculturels (ruraux, classes moyennes et supérieures, populaires, d’anciens juifs ou chrétiens convertis). Or cette présentation souvent exclusive permet d’« oublier » que les jeunes issus de l’immigration maghrébine (on parle désormais plus volontiers de descendants d’immigrés en sociologie ; voir à ce sujet les travaux d’Emmanuelle Santelli.), avec des profils homogènes et une radicalisation par les cases « délinquance » et « prison », représentent, selon les rapports, 60 à 70 % des candidats au djihad.
Il y a une nécessité à ne pas passer trop vite sur ces « jeunes issus de l’immigration maghrébine » et manquer de considérer l’histoire de cette immigration postcoloniale comme un des facteurs du processus de radicalisation des descendants de cette immigration. Ils constituent, dans les années 1990, la première génération de djihadistes. À partir des années 2010, notamment à travers les nouvelles sources d’information liées au réseaux sociaux,émergera le cyber-endoctrinement, avec la guerre de Syrie comme terre et cause à défendre : ce sera la deuxième génération de djihadistes (Farhad Khosrokhavar, Radicalisation, op. cit.).
« Monsieur le passé, voulez vous passer? », chantait Léo Ferré en 1955.
La présence de l’immigration algérienne est la plus massive en France. Elle est marquée par le traumatisme de la guerre d’Algérie, une guerre qui n’a pas eu, pendant longtemps, de nom. Elle n’a jamais été dépassée, d’un côté comme de l’autre, et ses effets se poursuivent au sein de nombreuses communautés : Pieds Noirs, Harkis, Algériens, Français et leurs descendants, empêtrés dans un passé qui ne passe pas, avec des fractures de mémoires, des conflits de mémoires, des concurrences de mémoires.
Un traitement social et politique d’exception a créé un corps d’exception (Sidi Mohammed Barkat, Le Corps d’exception, les artifices du pouvoir colonial et la destruction de la vie, Paris, Éditions Amsterdam, 2005.), c’est-à-dire un corps de la société soumis à un régime d’exception, ancré dans le droit pendant la colonisation, et dans les pratiques durant l’immigration postcoloniale.
On a construit au fil du temps un corps social à la marge, une communauté sans communauté, une communauté négative, illégitime : une communauté « inavouable». (Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, Paris, Éditions de Minuit, 2009.) C’est de l’inavouable et de l’illégitimité qui s’héritent au fil des générations, empêchant certains d’écrire leur histoire dans la grande Histoire, de dire « je » dans le « nous ».
Deux points structureront mon propos :
- Les dates-clés de la fabrique d’une communauté inavouable, qui révèlent comment, à partir d’une immigration impensée et impensable, s’est construite la place qu’elle est censée tenir dans la société. Les lectures sociologiques, anthropologiques et psychologiques, cherchant à comprendre la place que les immigrés occupent dans la société, ont dû faire le constat que cette place ne fait elle-même que se déplacer : d’indigènes à immigrés économiques, Arabes, Maghrébins, musulmans, etc.
- Un autre point sera articulé à cette histoire : celui des héritiers, les « enfants illégitimes », pour reprendre Abdelmalek Sayad. Pour certains, le seul recours est de retrouver une origine et des racines autour de la promesse d’idéal de communauté, de société et de sens que serait le califat islamique : une offre de communauté d’appartenance.
De 1945 au début des années 1980 : la toile de fond d’une présence illégitime
Jusqu’en 1945, l’immigration était l’affaire des employeurs qui agissaient de manière indépendante, seuls ou par le biais de regroupements professionnels et régionaux. On privilégiait une immigration frontalière et européenne, souhaitée et construite sur les préconisations des démographes nationalistes, notamment Georges Mauco, démographe et psychiatre qui travaillait au cabinet du sous-secrétaire d’État chargé des services de l’immigration et des étrangers auprès du président du Conseil en 1938. Il définit deux types de populations étrangères : la population étrangère du Nord qualifiée d’« assimilable » et de « non éloignée du caractère naturel de la population nationale » et celle du Sud (africaine et asiatique), perçue comme « inassimilable », « physiquement et moralement indésirable » (Extraits de sa thèse parue sous le titre Les Étrangers en France, leur rôle dans la vie économique, Paris, Armand Collin, 1932).
En 1947, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, en raison des importants besoins de main-d’œuvre et des tensions au sein des colonies (la révolte de Sétif en 1945), la France octroie à la population musulmane de l’Algérie le statut de Français musulman pour remplacer celui d’indigène – un statut les rendant « sujets français » sans véritablement les rendre citoyens au sens plein du terme. La France accorde également le droit de libre circulation entre les départements d’Algérie et la métropole. Les conséquences sont immédiates pour les intéressés : le départ est d’autant plus facile à envisager que la situation sur le territoire algérien est catastrophique sur le plan économique, social et politique.
Pour les employeurs, c’est une aubaine de pouvoir échapper aux contrôles et aux contraintes administratives de l’ordonnance de 1945, soutenues notamment par son principal opérateur, l’Office national de l’immigration (ONI). Ils peuvent ainsi compenser les difficultés de recrutement constatées en Europe et, en toute légalité, s’affranchir des règles et des procédures imposées par l’ONI, car les « indigènes » sont désormais considérés comme français.
La guerre d’Algérie commence en 1954 mais ne ralentit pas les arrivées. En 1962, on compte 400 000 Algériens en France. Les accords d’Évian, le 18 mars 1962, qui mettent fin à la guerre, maintiennent la liberté de circulation entre les deux pays. Cependant, la place qu’occupent dans la société les ressortissants de toutes les anciennes colonies du Maghreb est similaire.
Elle se construit autour de la figure du soupçon et de l’ennemi potentiel, qui trouve audience auprès des métropolitains et des pouvoirs publics, lesquels instaurent, le 26 juillet 1957, une loi attribuant au gouvernement des pouvoirs spéciaux, comme l’assignation à résidence et l’internement administratif.
Les années 1970 relèvent du paradoxe, car le contexte de crise économique met fin à l’immigration économique en 1974, mais installe en même temps une politique d’accueil et de regroupement familial. On officialise et on institue la présence provisoire avec des conditions de vie et d’hébergement provisoires. Il est important de saisir que depuis 1947 jusqu’au début des années 1970, nous sommes dans un pacte scellé autour de la notion de « présence provisoire » –(Abdelmalek Sayad, « Immigration et “pensée d’État” », Actes de la recherche en sciences sociales, no 129,« Délits d’immigration », 1999, p 5-14.)
C’est un deal accepté par les Algériens, l’Algérie et la France. Qui dit présence provisoire dit conditions d’hébergement provisoires. La SONACOTRAL (Société nationale des constructions pour les travailleurs algériens) est créée en août 1958, avec pour objet « le financement, la construction, l’aménagement de locaux d’habitation destinées aux Français musulmans originaires d’Algérie venus travailler en métropole et à leurs familles ».
Elle deviendra par la suite « les Sonacotras », aujourd’hui « foyers ADOMA ».
La condition d’immigré s’est donc constituée à partir d’une manière de penser l’immigré comme une variable d’ajustement de la main-d’œuvre salariale, une présence provisoire discrète, occulte et fructueuse placée à la marge, le plus souvent dirigée après l’indépendance par des officiers de l’armée française. Des officiers qu’il a fallu reclasser, et dont la manière de gérer ces structures était le plus souvent héritée des catégories de pensée de l’administration coloniale.
Les enfants illégitimes des années 1980 et la question de l’intégration
Non programmés, ou non prévisibles comme fruits d’une présence spécifique, les descendants de cette immigration ont eu du mal à s’inscrire dans la société française. Coincés dans cette imprévisibilité historique, ils portent en eux une sorte de syndrome d’inattendu, dans les représentations de la société d’immigration comme dans celles des immigrés eux-mêmes. Cet inattendu les piège dans le stigmate qu’Abdelmalek Sayad avait appelé « enfants illégitimes ».
« Parce que c’est ça, ils se reconnaissent pas en nous. Mon père, qui parle pas beaucoup mais qui a le sens du mot qu’il faut… du mot juste, il dit de nous : « Vous, on sait pas ce que vous êtes!… D’où vous venez, d’où vous nous venez ? (en arabe dans l’entretien). D’où êtes-vous?…
D’ici (de France) ou de là-bas (d’Algérie)?… » Voilà que nous sommes devenus pour eux (les parents) des objets de questions : ils s’interrogent sur nous!… C’est pas normal ça ! C’est peut-être ça, ce que ça veut dire aw-lad lahram (Traduit par Sayad ainsi : « Au sens fort de l’expression : “enfants du péché” et en cela “illégitimes”, mais plus banalement voyous, vauriens. »). On entend souvent ça, mais mon père dit jamais ça : c’est trop gros (grossier) pour lui… Enfants illégitimes! Il ose pas et pourtant c’est ça ; c’est vrai dans un sens… Puisqu’on continue pas les parents, ce qu’ils sont. Ça doit faire mal, ça ! […] Oui, c’est ça, par rapport à eux (les parents), des étrangers. Nous sommes pour eux comme des « étrangers », mais des « étrangers » de leur sang…; des « étrangers » dans leur maison, avec qui ils vivent tous les jours, à qui ils donnent à manger…
Je sais pas si ça existe ça, ailleurs »
(Abdelmalek Sayad, Les Enfants illégitimes, 2e partie, in Actes de la recherche en sciences sociales, no 26-27, « Classes d’âge et classes sociales », 1979, p. 117-132.).
L’été 1981 va voir l’apparition ou plutôt l’effraction dans l’espace public des descendants d’immigrés, à travers « les rodéos des Minguettes » notamment et les échauffourées urbaines des « 3 V » : Villeurbanne, Vaux-en-Velin et Venissieux. Ce sont les premiers pas des politiques de la Ville et des quartiers avec ses dispositifs (« anti-été chaud », « opération prévention été » et aujourd’hui « VVV » : Ville Vie Vacances) et ses critères d’évaluation basés sur la catégorie « jeunes issus de l’immigration » ainsi que sur le nombre de ces jeunes touchés par l’action.
La différence culturelle est perçue comme un handicap, comme un manque d’intégration. On ne peut séparer la mise en place des politiques de la Ville de leurs conséquences en termes de traitement social concret des communautés immigrées – (Circulaire no 84-07 de la direction de la Population et des Migrations du 5 avril 1984.), ni de l’intégration qui en fut escomptée, ou encore des effets d’identification et de catégorisation des publics ciblés dits « prioritaires ». Ces politiques d’intégration ont sans doute eu un résultat imprévisible, au moins jusqu’au milieu de la décennie 2000, contribuant à former une communauté non intégrée et non intégrable.
Quand un Français cesse-t-il d’être « à intégrer »?
La marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983 et ses slogans – « Nous sommes Français : j’y suis, j’y reste » et « la France, c’est comme une mobylette, elle a besoin de mélange pour avancer » – a consacré cette notion d’enfants illégitimes comme un message adressé aux parents et à la société française. Filles et fils d’Algériens, et surtout de Harkis, forment le groupe de départ à Marseille avec le père Delorme ; ils sont critiques à l’égard des traditions et des pratiques religieuses car ce sont des enfants du « mi-lieu » : coincés entre la langue de là-bas et la langue d’ici, le temps de là-bas et le temps d’ici, la mémoire d’ici et la mémoire de là-bas.
Sur le terrain du travail social, on assiste à l’expérimentation paradoxale de nouveaux modes d’intervention sociale dans les secteurs de l’animation et de la prévention spécialisée, avec de nouveaux profils professionnels recrutés à partir d’une « compétence » d’expérience de vie, faite de proxi- mité sociale et culturelle avec les jeunes. On constitue un corps d’intervenants chargés de concrétiser les objectifs implicites de l’intégration à partir de la figure ambiguë du « grand frère » ou de la « grande sœur ». Ces figures nouvelles ont construit une sorte de légitimité professionnelle basée sur l’ethnicité réduisant le savoir et savoir-faire de l’intervenant social « issu de l’immigration » à son appartenance à une communauté culturelle, une fratrie, une famille pour les uns et, pour les autres, à une communauté conditionnelle ou politique – plus vraiment un travailleur social à part entière.
Ce n’est pas sans rappeler l’administration coloniale et la place réservée aux Harkis, ces « pacificateurs indigènes » – (Manuel Boucher, Les Internés du ghetto. Ethnographie des confrontations violentes dans une cité impopulaire, Paris, L’Harmattan, 2010.).
C’est le temps de la galère, de la débrouille et des violences urbaines. Les émeutes urbaines apparaissent à la fin des années 1980 et au début des années 1990, avec les bandes et les « hittistes » de jeunes qui « tiennent les murs ». L’installation de la violence, d’une économie parallèle – (Michel Kokoreff, Didier Lapeyronnie, Refaire la Cité. L’avenir des banlieues, Paris, Seuil, 2013), également d’une plus grande visibilité de l’islam pour construire du familier là ou c’est possible : on intériorise son étrangeté. On installe de part et d’autre des « clôtures identitaires » par des actes et des discours, comme ces termes stigmatisants d’hommes politiques : « le bruit et l’odeur », « racailles » et « sauvageons » sont les plus connus, qui renvoient davantage à un état d’animalité que d’humanité.
Patrick Viveret, en s’appuyant sur les travaux de Marcel Mauss et de Karl Polyani, dégage une grille d’analyse intéressante pour saisir à la fois la religion comme fait social et comme recours identitaire – (Contribution à un colloque à Grenoble en mai 2003).
Chaque société serait constituée autour de quatre liens :
- Le lien familial, qui assure appartenance et reconnaissance ;
- Le lien économique, qui assure l’échange ;
- Le lien politique, qui assure la structuration, l’ordre et la manière dont va s’organiser la société ;
- Le lien religieux, qui assure le sens, la direction.
Une « bonne » société reposerait sur un équilibre de ces quatre liens et permettrait à chaque individu de s’inscrire. Or, certains jeunes n’ont souvent accès, par défaut, qu’à une seule forme de lien : le lien religieux. L’illégitimité comme sentiment crée des identités meurtrières favorisant un désir de réparation, de vengeance, de justice devant les blessures faites à ses parents, à l’islam et surtout à soi : c’est le début du Dinn (la Voie à suivre), du recours au religieux comme ressource ou repli identitaire. On est animé d’une lutte pour la reconnaissance et de défense de l’islam.
Une série d’événements en 1989 et 1990 deviennent des marqueurs identitaires historiques pour certains jeunes : la première affaire du voile de Creil en octobre 1989 met en émoi toute la République, dans un contexte d’islamisation de l’Algérie et d’avènement au pouvoir du FIS – Front islamiste du salut, formation politique militant pour la création d’un État islamique.
En novembre 1989, l’effondrement du mur de Berlin consacre L’islam comme le nouvel ennemi indispensable et nécessaire. Le point d’orgue de ce déplacement est la guerre du Golfe, en 1990, pendant laquelle Saddam Hussein s’auto-proclame « Saladdin » – commandeur des croyants. Il appelle tous les musulmans du monde au djihad. Les faits significatifs seront encore nombreux, rythmant la vie publique et politique, structurant les imaginaires sociaux et culturels. L’islam finira par être considéré comme une religion incompatible avec la République.
Conclusion
La religion peut agir comme un puissant réparateur narcissique – (Danièle Epstein, Dérives adolescentes : De la délinquance au djihadisme, Toulouse, Érès, 2016.), qui donne du poids, de la visibilité et de la lisibilité à la présence au monde, du sens – de manière apaisée, voire sereine dans un premier temps – à certains jeunes candidats au djihad. Ainsi l’exprime Khaled Khelkal, figure emblématique du djihadisme de cette première génération, qui commettra les attentats du RER de Paris en 1995 :
Si maintenant on est musulman… il n’y a plus rien, tout s’éteint, c’est l’unicité, on est unis. Maintenant, vous allez à la mosquée, il n’y a plus de différence de races. Vous entrez à la mosquée, vous êtes à l’aise tout de suite, on vous serre la main, on vous considère comme un ami qu’on connaît depuis longtemps. Il n’y a pas la méfiance, tous les préjugés. Dans la rue, on dit bonjour, à quelqu’un : « Pourquoi vous dites bonjour? Je ne vous connais pas!… Moi je vois un musulman dans la rue : Salam aleikoum! Il me regarde avec un grand sourire, on s’arrête et on discute… C’est la reconnaissance d’autrui, on est frères même si on se connaît pas
– (Extrait du récit de vie de Khaled Khelkal relaté par Dietmar Loch dans Le Monde du 7 octobre 1995.).
La Oumma peut être ce groupe d’appartenance, de fraternité, qu’incarnerait Daesh, une sorte d’accomplissement pour des jeunes qui veulent être des héros et non plus des salauds. Daesh offre un projet de vie avec du sens, basé sur la pureté. Il promet un statut social et professionnel en donnant une rémunération tous les mois, une maison, une voire des épouses, et un rôle dans la communauté. On peut penser y trouver la fin de la souffrance (ou de la sous-France).
L’enjeu est toujours celui du « vivre-ensemble », mais autrement : de manière plus avouée et plus respectueuse. Militant pour une politique de la relation, il me semble que mettre en place une véritable politique de reconnaissance est désormais un défi et une priorité.
Le droit de vote des étrangers serait un des leviers de cette politique : un acte qui pourrait faire acte de passage vers le commun.
ADIS - Farid Righi 